【文艺理论与批评】齐晓红 | 大众意识与阶级意识——对 1930 年代大众语运动的一种考察

摘要：由1930年代文艺大众化运动中的普及与提高问题衍生出的语言问题，就是1934年的“大众语”运动。它是在新生活运动所促发出来的复古潮流中，针对白话、国语的弊端而提出来的，因此“大众语”从一产生就无时不处在一种对立的关系之中。它是建立在基本的社会阶级对立的事实上，把语言作为一种阶级斗争的场所来认识的。大众和语言结合，就是希望通过与大众言说的互动造成一种独立统一的“大众意识”，进而形成新的大众阶级，改变其时的社会关系。

关键词：大众语；大众意识；阶级意识

“新生活运动”：一个必要的考察由1930年代文艺大众化运动中的普及与提高问题衍生出的语言问题，就是1934年的“大众语”运动。大众语运动的直接导火索是“文言复兴”运动。1934年5月，国民党教育部官员汪懋祖在《时代公论》上发表《禁习文言与强令读经》一文，鼓吹文言和读经。这篇文章发表之后不久，吴研因就在南京、上海各报发表一篇长文《驳小学参教文言中学读孟子》，详驳汪的主张，由此，“复兴文言”与“拥护白话”的论战就开始了。到1934年6月中旬，论战扩大到上海：《申报》副刊“自由谈”，《中华日报》副刊“动向”，《大晚报》副刊“火炬”，《晨报》副刊“晨曦”，以及其他刊物，陆续发表了许多关于这个问题的文章。¹在这场论战中，汪懋祖的“复兴文言”被认为是配合蒋介石的“新生活运动”而发起的。“新生活运动”这个名词，源于蒋介石1934年2月17日在南昌调查设计会所做的演讲《新生活运动发凡》。两天后，蒋又在南昌行营扩大总理纪念周以《新生活运动之要义》作演说，这一般被视为“新生活运动”的正式开始。1934年5月15日，蒋介石的《新生活运动纲要》部分特载于《申报》。“新生活运动”以“礼义廉耻”为基本伦理规范，并以此作为养成新国民的手段。它希望通过衣食住行等日常生活方面的改进，引导一场新的公民生活方式革命，从而使国民革命得以成功。“新生活运动”之“生活”是“人生一切活动之总称”，“新”是改变“旧有社会之趋向”，“运动”则是“转移风气”，与国民“政治之教养”的养成相辅相成，并且《新生活运动纲要》特别强调运动的方式为“先以教导，后以检阅”，“除原有隶属之关系（如长官之于部下，父兄之于子弟，教员之于学生等）外，不得干涉；一般普通朋友性质者，只可劝导而已”。²从《新生活运动纲要》可以看出，“新生活运动”是将所谓立国根基的“礼义廉耻”的素行，习之于日常生活“食衣住行”四事之中，从而达到生活革命之完成。也就是说，“新生活运动”希望将传统儒家的“礼义廉耻”作为民众理解世界的基本方式和生活的基本道德规范，并将之渗透到生活各个方面中。因此，传统的“礼义廉耻”作为民众理解世界的方式不再只是具有一种过去的、经典的约束力，而是一种重新选择和塑造过了的“普遍”力量，这种力量被国民党用来建构民国现代化的公民。通过这种对民众熟悉的日常生活的组织和表述，“新生活运动”力图达到的是一种把国民党作为统治阶级的利益变成自然的、永恒的共同利益，也就是每个“国民”的利益。换言之，一旦国民党的这种统治阶级的意识形态得以自然化，变成一种常识，那么也就获得了民众对整个国家及其统治体系的政治和文化上的统治权的认同，而国民党最终要获得的就是这种全方位的合法的统治权。在“新生活运动”中，蒋介石认为这种合法地位确立的最终方式是国民生活的艺术化、生产化、军事化，特别是军事化，使国民“随时能为国家与民族同仇敌忾，捐躯牺牲，尽忠报国也”³。由此可以看出，“新生活运动”远非只是简单地用儒家道德对民众日常生活进行规训，也就是说，这些儒家道德并不是它要实现的目标，而是想通过这种规训增强其对国民的掌控力，以配合当时国民党正在进行的对中国工农红军发动的军事“围剿”和在国民党统治区实行的文化统制运动。在推行“新生活运动”时，国民党还加强了文化统制力度。1934年6月，国民党中央宣传委员会在上海设立了中央图书审查委员会，并公布了《图书杂志审查办法》，由此展开了对文化思想界的全面清洗运动。“新生活运动”以对国家的军事化管理作为主要手段，希望以此建立起国民党独裁的统治，其表面上是为了养成现代公民，建设现代国家，实际上是为了在和中国共产党的政党斗争中争夺对民众、社会的治理权，希望以此养成归顺的国民。在这个意义上，这场斗争也可以说是葛兰西所说的领导权之争，即领导权不仅是建立在强力基础上的直接统治，也是建立在文化政治权力基础上的意识形态斗争。应该说，这种领导权的争夺，以及由此衍生出的与“大众”相关的斗争，在1930年代国共对立的语境中是持续存在的，这还具体体现在本文所论及的“大众语”问题之中。大众语与大众意识在“复兴文言”和“拥护白话”的论战声浪中，1934年6月18日，陈子展在《申报》“自由谈”上发表《文言-白话-大众语》一文，首先提出“大众语”问题，使这场论战有了新的发展：由“复兴文言”与“拥护白话”的论战进到了“大众语运动”的阶段。语言在社会发展中是处在不断构成的过程之中的，五四文学革命推翻了文言的统治地位，同时将市民阶级曾在文学作品中使用过的口头语—白话文—重新带到谈判桌上，而冠名“大众”的“大众语”则是因为明确了其所具属性而有了特别的意义。对于这种语言的演变，任白戈说：“每一种语言都有它所代表的具体所有者，而它底内容的意义便由这个具体的所有者来规定。文言是贵族阶级底语言，白话是市民社会底语言，这是在‘五四’时代底‘文学革命’当中分划得很清楚的。那末，现在的所谓‘大众语’，自然是市民社会以下的成千累万的大众底语言了。”⁴不过文言和白话都是就语言的语体性质而言的，它们并没有改变中国文字象形、表意的性质，而相对于文言和白话都变成了智识阶级所独享的语言现状来看，“大众语”昭示的则是一种不同于它们的语体性质和所属性的新的身份认同和情感意识，因此“大众语”的提出也必然需要放在一种新的社会生产关系中来论述。从“大众语”提出的过程来看，它也确实是一个对语言所包含的社会含义不断进行创造的过程，首提这个名词的陈子展⁵就说：从前为了要补救文言的许多缺陷，不能不提倡白话，现在为了要纠正白话文学的许多缺点，不能不提倡大众语。这里所谓大众语，包括大众说得出，听得懂，看得明白的语言文字。⁶这是“大众语”概念的首次提出，它号称以补救文言和白话的缺陷为目的，也就是说，“大众语”应该有区别于文言和白话共同点的特质。在陈子展看来，“说得出”“听得懂”“看得明白”，是大众语的基本要件。接着，陈望道又增添了“写得顺手”⁷一项。这四项被认为是“大众语”在形式方面最明显、重要的特点。此后，胡愈之又在这个基础上从三个方面提出了对“大众语”的解释：（一）“‘大众语’应该解释作‘代表大众意识的语言’”；（二）“‘大众语文’一定是接近口语的”；（三）“中国语言最后成为大家用的最理想的工具，必须废弃象形字，而成为拼音字”。⁸在此，胡愈之提到了“大众语”讨论中提出的三个重要问题：“大众意识”问题，“大众语”的口语化以及书写上的拼音化问题。其中“大众意识”问题被认为是对大众语内容方面恰到好处的补充。后来陶知行在此基础上又对“大众语”概念有所修正：“大众语是代表大众前进意识的话语；大众文是代表大众前进意识的文字……大众语文适合大众的程度，需要和意识时，在大众本身所起的反应是高兴。所以大众语文是大众高兴说，高兴听，高兴写，高兴看的语言文字。”⁹这被认为是“大众语”在内容和形式方面统一了的结果。¹⁰至此，关于“大众语”概念性质的界定就基本上完成了。“大众语”的提出虽然是对文言和白话所存在缺陷的反拨，但并没有完全跳脱出文言-白话论争的框架，也就是说，此时“大众语”并不是完全反对白话，也还不是一套不同于文言和白话的书写文字，而是在现有的语言表述中力图寻找一种新的大众叙述的可能性。然而，在白话的维护者苏汶看来，“大众语”的提法就包含着很多矛盾：大众语的运动，经胡先生这一修正（指胡愈之在“大众语”中加入的“大众意识”一事—引者注），实际上已经不是“大众语”的运动，而变为“大众文化”的运动了。他不但无意中默认着“说得出，听得懂”的那些条件是办不到，而且事实上也等于取消了“大众语”这个名词。因为，文字所载的道是千变万化，而世界上断没有因所载的道不同而名之为另一种文字这一类奇怪的事情的。¹¹在苏汶看来，语言是一种意识的载体，一套稳固不变的系统，“大众语”的提出只不过是在现有语言系统中植入了大众意识而已，与白话没有任何不同，因此毫无另起炉灶的必要。但是对于“大众语”的提出者来说，语言则是一种双面的行为，它同时由“由谁说”和“为谁说”这两个因素决定，即“大众语”包含了知识分子和大众的一种互动，“大众意识”的加入就是知识分子和大众之间的关系在语言上的赋形。和文艺大众化运动的目的一样，“大众语”也可以说是连接大众与知识分子的一个桥梁，相对于文言和白话来讲，“大众语”不是外在于言语交流的东西，而是一种新的理解世界的方式。因此，“大众意识”在“大众语”提出过程中的意义，并不表示要大众接受一种被赋予了的“大众意识”，而是让大众进入语言交流之中，在语言不断的互动生成过程中使大众得到自觉，从而真正获得自己的言说主动权。认识到“大众意识”在创造与大众有关的文学以及语言运动中的作用，是中国的大众化运动自提出以后就一直在努力的方向之所在。随着“大众语”概念的提出，对它各方面的界定也随之而来。1934年8月，曹聚仁在《社会月报》上刊载了一封征求对“大众语”意见的信，¹²在这封信中，曹聚仁提出了五个问题，并向各界人士征求回复。先后被征集的人有鲁迅、吴稚晖、赵元任、陆衣言、林语堂、沈从文、叶籁士等，他们的复信也随之附于信后。信的原文如下：一、大众语文的运动，当然继承着白话文运动国语运动而来的；究竟在现在，有没有划分新阶段，提倡大众语的必要？二、白话文运动为什么停滞下来？为什么新文人（五四运动以后的文人）隐隐都有复古的倾向？三、白话文成为特殊阶级（知识分子）的独占工具，和一般民众并不发生关涉；究竟如何方使白话文成为大众的工具？四、大众语文的建设，还是先定了标准的一元国语，逐渐推广，使方言渐渐消灭？还是先就各大区的方言，建设了多元的大众语文，逐渐集中以造成一元的国语？五、大众语文的作品，用什么方式去写成？民众所惯用的方式，我们如何弃取。¹³前三个问题是围绕“大众语”存在的必要性以及它和白话文的关系而提出的，后两个问题涉及的是“大众语”的标准问题。前三个问题基本上认为大众语运动是白话文运动的余绪，它和白话文最重要的区别在于所属关系不同，换言之，“大众语”并非一套不同于白话文的语言和语意系统，而是一种特殊表达方式的产物。而从后两个关于“大众语”的标准问题可以看出，先有标准的国语还是由方言进到一元的国语的问题，反映出的实际上是“国语”和“大众语”讨论中的两种思路，同时也是以语言为媒介对“大众”作为不同主体的两种想象。值得注意的是，曹聚仁在第二点中提出的“白话文成为特殊阶级（知识分子）的独占工具，和一般民众并不发生关涉”这一问题，也从另一个角度道出了之前大众文艺讨论中一直没有明确的问题—知识分子和大众的关系到底是什么的问题。在“大众语”讨论中，这个问题屡次被提出，因此也就同时包含了知识分子依据大众的主体地位不断塑造和改变自己身份的过程。换言之，知识分子是“领导”还是“属于”大众，这个问题一直困扰着知识分子的叙述，因而也不断地出现着知识分子在和大众的关系中融入又疏离的反复纠结的过程。“大众意识”与“阶级意识”“大众语”最初是作为文学上的用语问题而提出的，但在讨论中，“大众语”和文学一直是作为分割的概念处理的，用傅东华回答一位读者来信的话说：“我当初铸造这个名词（大众语文学—引者注），本是作为一种文学改革运动的名称用的，当时我们几个朋友约定各人对这题目去自由发表意见，结果是差不多一开头就把‘大众语’和‘文学’分割开来讨论，因而马上就从一种文学运动发展做一种语言革命运动了。”¹⁴不过，因为“大众语”所带有的明显的意识形态性，并且按照有些论者的看法，如果说“大众语”是代表“大众意识”的语言，那么“大众语文学”的内容也无非就是大众意识了，因此“大众语”也从来就不是一个单纯的语言革命问题，大众语文学当然与此同构。接下来要厘清的首先是“大众意识”问题。对“大众意识”的认识是和对“大众”的重新认识结合在一起的，王任叔在《关于大众语文学底建设》一文中说：“大众”这个名词，根本是含义笼统，没有确定的属性的。在封建君皇之前，山呼万岁的人民，固然可叫大众；在革命的旷场里，大喊打倒拥护的也可叫大众……落后的大众意识和前进的大众意识，其间相差的距离，差不多有一世纪之远。自希望真命天子底出现，以至于发现了自己，—想由自己来负担历史的任务的大众，在现阶段的中国，恰巧对比地出现着。¹⁵因为“大众”所存在的双面性：一面是作为理想的历史主体，另一面是现实大众的未觉醒状态，这二者之间存在的鸿沟使得它还不是一个整齐划一的群体—对民族论者来说，它还不能成为一个国家的合格的国民；而对于阶级论者来说，它还有待成为一个独立的阶级，因此国共两党与大众有关的活动就必然包含着对不同的政治共同体想象的对抗。与之相关，“大众意识”也有“先进”与“落后”之分，使大众获得怎样的意识或者对于大众意识的不同认识，对不同的塑造者来说其意义也是完全不同的。因而，“大众”/“大众意识”的这种含义上的弹性也就使得大众语文学的创作发生了矛盾：“都市大众‘说得出，听得懂’的语言，农村大众未必‘说得出，听得懂’；又如一部分落后的农村大众对于‘真命天子’出现的希望，能不能不算它‘大众意识’？因此，大众语是不是可听凭它自然发生和进展，完全不加一点人工的‘创造’和促进？”¹⁶于是，第二个问题就产生了，到底该如何认识“大众意识”呢？傅东华在《大众语文学解》¹⁷一文中，针对“大众”所内含的与特权阶级的对抗性，认为只要“不是特殊阶级的特殊意识，都是大众意识”。他受到美国作家Mrs. Havelock Ellis在The New Horizon of love and life ¹⁸一书中将the masses跟the classes相对立的用法的启发，并且也参照了字典的定义：the classes—that portion of the community which is regarded, because of birth, wealth, education, etc., as being higher than, or distinct from, the masses。阶级（the classes）就是社会中因门第、财富、教育等而被当作高出或特异于大众的部分。The masses—the great body of people, as contrasted with the higher classes。大众（the masses）就是相对于上层阶级的大多数人。需要注意的是，此处傅东华特别指出，将Classes译为阶级，与马克思主义意义上的资产阶级、无产阶级等概念不同，从辞典中的解释来看，这里特指上层阶级或特殊阶级。这个（特殊）阶级“被当作高出或特异于大众”，这个“被当作”（is regarded）三个字，指出了（特殊）阶级意识的“煞有介事”性，也就是说（特殊）阶级意识和大众意识的隔阂只不过是建构出来的结果，并非天生有什么“高出或特异”的地方，不过“当作”这样罢了。因此，这个“像煞有介事”就是（特殊）“阶级”跟“大众”两方面的共同意识的表现。在（特殊）阶级方面是当真“像煞有介事”，在“大众”方面是看不过别人“像煞有介事”。无论在前进的大众还是落后的大众，这不高兴别人“像煞有介事”的意识就是他们唯一的共同意识。在这里，傅东华对“大众意识”这种脱却了具体的社会关系的主观论的解读，实际上是试图打破知识分子和大众之间的隔阂，也就是如他所说，作为特殊阶级的一支—知识分子如果具有了大众意识，那么他也就是大众的一份子了，他所创造的文学和大众意识也便具有了联系。因此，傅东华的叙述有相当内容涉及知识分子自我改造问题，他所谓的大众语文学的内容是“站在大众的立场，以大众的利害为利害”。反过来看，他面对的实际上是因为大众意识落后的现状而产生的一种替代理论，就是由知识分子揭示出大众意识，但这种大众意识是理论上该达到的程度，而非现实中大众所具有的意识，即知识分子要为弥合现实的大众意识和应有的大众意识之间的差距出一把力。傅东华解构了大众和特殊阶级的固有关系，但他所谓的“不是特殊阶级的意识就是大众意识”实际上更加模糊了“大众意识”的客观性。真正的大众运动的形成，不是知识分子的自编自演，而是必须有自觉的大众意识或觉悟的发生才有可能—也就是大众认识到自己作为一个阶级而存在。早在1930年左右的革命文学论争中，在申述知识分子向无产阶级奥伏赫变的过程中，“阶级意识”的获得就已经作为一个不可或缺的条件提出来了。在《文化批判》的《新辞源》一栏中，对“阶级意识”是这样认定的：在生产过程中，因生产手段的分配及人的分配，将社会的成员分为若干群，这些群即称为阶级（Klass，class）。同属于一个阶级的人们，虽然也有贫富的等差，但其收入的源泉与获得生活资料的式样却是一样的。因这种经济的物质条件，阶级的构成员明白在同一的阶级内，他们底利害关系是一致，而且要与在经济的关系上完全相反的阶级抵抗，更非巩固地团结不可。这种对于共同利害的自觉，对于他阶级的反目的自觉，称为阶级意识。阶级意识在维持阶级的利益上是绝对的必要。如果没有这种意识，则对于经济的贫困自身底非人的生活，不能明白是由别个阶级底榨取所致，诚实的人便归到自家的运命，强傲的人反羡嫉同一阶级内的收入较多的同类，因而引起内部的暗斗与分裂。这是平常所能见到的事。所以在阶级对立锐利化而社会需要变革的时候，阶级意识尤其重要而且，必须竭力地唤起。¹⁹这基本上是马克思主义对“阶级意识”含义的阐述，这个阐述在无产阶级革命文学的倡导中所导向的是知识分子的自我转变，即如何产生和把握无产阶级意识并创造无产阶级革命文学的问题。在“大众语”讨论中，“大众意识”的提出表明，使得大众能够成为一个阶级的阶级意识的获得，成为真正的“大众运动”得以产生的首要问题。当时有论者指出：“所谓大众，必须知道他自己是属于现社会中大众这个阶层，换言之，即具有大众的意识。因此，做为大众语文学的主要题材，必然是觉醒的或正在觉醒的具有大众意识的大众。”²⁰在这里，作者提出了一个重要的问题，那就是“大众意识”和大众互相生成的问题。在作者看来，只有大众知道自己是属于现社会中的大众这个阶层，才是具有了大众意识。换言之，大众不只是作为一个客观的被动的阶级而存在，他还必须意识到自己的这种存在。这种理解方式自然会让人想起马克思所论述的“阶级”概念，在他的《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思对“阶级”概念有如下描述：数百万家庭的经济生活条件使他们的生活方式、利益和教育程度与其他阶级的生活方式、利益和教育程度各不相同并互相敌对，就这一点而言，他们是一个阶级。而各个小农彼此间只存在地域的联系，他们利益的同一性并不使他们彼此间形成共同关系，形成全国性的关系，形成政治组织，就这一点而言，他们又不是一个阶级。²¹　　在大众之间缺乏联系的纽带和组织时，大众的利益就没有形成任何共同的关系，因而就“没有形成一个阶级”，因此“阶级意识”应该是一个先于“阶级”而存在的范畴。后来的马克思主义者传承了马克思的这一“阶级意识”理论，卢卡奇、葛兰西、E.P.汤普森等都从不同的语境中对马克思主义的阶级理论做出了补充和发展。卢卡奇在他1923年出版的《历史与阶级意识》一书中阐明了“阶级意识”在无产阶级革命中的作用，他指出：“阶级意识不是个别无产者的心理意识，或他们全体的群体心理意识，而是变成为意识的对阶级历史地位的感觉。”²²他区分了“无产者实际的心理意识”和“无产阶级的阶级意识”这两个概念，并且指出只有成熟的“无产阶级的阶级意识”才是指导无产阶级革命进行的最终法宝。卢卡奇还强调了政党组织在无产阶级意识形成中的作用，指出无产阶级只有通过先进的政党组织才能使自己提高到历史所要求的水平上。葛兰西在《狱中札记》中提出的“国家=政治社会+市民社会，即强制力量保障的霸权”²³，就是指现代资本主义国家的统治不再只是单纯地表现为政治社会中国家机器的强制或镇压，而是要赢得市民社会中被统治者的积极同意（Consent）。因此，无产阶级要取得革命胜利就必须首先进行一场文化革命，夺取意识形态上的领导权，而这就需要无产阶级获得成熟的阶级意识。E.P.汤普森也在他的名著《英国工人阶级的形成》中阐明了阶级意识在工人阶级形成过程中的作用：“当一批人从共同的经历中得出结论（不管这种经历是从前辈那里得来还是亲身体验），感到并明确说出他们之间有共同利益，他们的利益与其他人不同（而且常常对立）时，阶级就产生了。”²⁴这一表述与马克思的阶级和阶级意识的观念高度吻合。E.P.汤普森指出工人阶级意识是工业化等一系列变革因素矛盾和冲突的产物，是人们“在亲身经历自己的历史时确定其含义的”²⁵。因此，E.P.汤普森更强调阶级意识形成中工人的主动性和参与性，他的“阶级意识”似乎更是一个工人阶级在具体的阶级斗争中所形成的内在的、自主性的意识。卢卡奇、葛兰西和E.P.汤普森都是在反驳庸俗马克思主义“经济决定论”的基础上提出自己对于阶级意识的看法的。相对而言，葛兰西和卢卡奇比较重视知识分子和政党在无产阶级意识获得过程中的作用，而E.P.汤普森则更重视工人阶级自己的经历在形成其阶级意识中的作用，他认为“阶级是社会与文化的形成，其产生的过程只有当它在相当长的历史时期中自我形成时才能考察，若非如此看待阶级，就不可能理解阶级”²⁶。也就是说，只有工人阶级自己的亲身经历才是存在于工人之间的觉悟的纽带，如果没有这些经历，阶级意识就不会出现，阶级也就不能形成。这种对阶级意识获得方式的看法差异，在大众语运动，乃至整个大众化运动过程中也一直存在，这种认识差异背后是对大众和知识分子之间关系不断地进行重新解读、思考和磨合的过程。在中国1930年代的大众化运动中，大众意识/阶级意识逐渐被发现并得到强调。在初期的左翼文艺大众化运动中，知识分子不断调整自己的角色，从一开始所延续的五四时期的大众启蒙语调，到慢慢想要融入大众运动的洪流之中，知识分子渐渐认识到自己和大众在运动实践中互动的重要性—瞿秋白所提出的“大众文艺的广大运动”²⁷，就是一种对知识分子加入大众运动去获得对自己和大众的双重认识的呼唤，同时也是对“大众”自己进入历史之流的邀请。在“大众语”讨论初期，尽管真正的无产阶级大众运动还没有形成，但胡愈之正式提出“大众意识”却给很多知识分子提供了一个进一步理解和认识大众的阶级意识的契机，也就是说，大众语运动也是一个知识分子以一种语言交流的方式试图接近大众内心深处的努力，尽管在实践中，这种努力还很微弱。当时，关于如何获得大众意识，如何弥合大众实际的心理意识和应有的阶级意识之间的差距，不少人提出了一些办法。比如王任叔认为作家的实践问题是一个重要的问题，他说：要解决这个矛盾，方法是有的。那就是作家底实践问题。就是一句老口号“到民间去”的问题。就是参加到生产大众中去一同生活的问题。只有在实践中，能增加作品里大众的语汇；只有在实践中，能削弱大众间对于封建残余观念底拥护。能在作品中增加了大众语汇，那就是能把作品和大众发生了关系，尽了教育的任务；同时，能削弱大众间对封建残余底观念，那么再透过作品，就很容易引起大众来作反封建以及反帝的运动，而展开了另一个场面。²⁸作家-知识分子的角色在大众意识的获得过程中得到了强调，也就是说“大众语”是知识分子同大众之间实践意识的一种特殊的形式，这种实践意识同具体的社会运动和构想密不可分。换言之，大众语/大众语文学不是对于大众/大众意识的单纯反映或表现，而是希望通过大众和语言的结合来达到对于新的大众/大众意识的创造和促进。具体而言，“大众语”召唤的是知识分子和大众之间的新型关系，而产生这种新型关系的动力，就是半殖民地半封建社会下的反帝反封建运动的革命实践。不过，要等到1940年代，也就是无产阶级的敌后根据地政权已经建立起来，真正的大众和知识分子充分互动的革命实践才得以实现。毛泽东在1942年的《在延安文艺座谈会上的讲话》中所强调的大众化是“文艺工作者的思想感情和工农兵大众的思想感情打成一片。而要打成一片，就应当认真学习群众的语言。如果连群众的语言都有许多不懂，还讲什么文艺创造呢？”²⁹这实际上也是对知识分子如何获得“大众意识”，如何实现真正的大众化这一运动的精妙回答。余论1930年代的讨论者们对大众语问题的争鸣，不仅是重新思考大众的过程并且也同时是对于语言本质的再思考，这些思考既与之前的语言运动密不可分，又是在一种新语境下提出的全新的名词和理念。因此大众语既是左翼文艺运动自然而然发展到一个阶段上的结果，同时也处在反对国民党复古逆流的潮流之中。无论是“复兴文言”还是“新生活运动”，这些潮流对超阶级性的强调，无非是其希图维持现有社会关系的最初的梦想。大众语的提出则认为语言问题和阶级意识的获得问题是天然地结合在一起的，最终的诉求是通过语言和具体的社会关系的关联而达到对一种不同于现时的社会关系的想象和重构。[本文系国家社科基金项目“中国现代文学中的‘大众’演变研究（1898—1937）”（编号：17BZW186）的阶段性成果]

1    参见《绪说》，文逸编著：《语文论战的现阶段》，天马书店1934年版，第2页。李何林的《近二十年中国文艺思潮论》等文学史著作中的材料也大多援引于此。

2    中央宣传部编：《新生活运动言论集》，中正书局1938年版，第138页。

3    同上，第140页。

4    任白戈：《“大众语”底建设问题》，文逸编著：《语文论战的现阶段》，第190页。

5    按照多人的回忆，“大众语”这一概念为集体商讨所得，当时约定为大众语写文章的12个人分别是陈子展、陈望道、乐嗣炳、胡愈之、叶圣陶、夏丏尊、傅东华、姜琦、樊仲云、王任叔、陶行知、尤墨君。见《陈望道谈大众语运动》《乐嗣炳谈大众语运动和鲁迅先生》，文振庭编：《文艺大众化问题讨论资料》，上海文艺出版社1987年版，第404—412页。另外，曹聚仁也说“大众语”是1934年由陈望道、叶圣陶、陈子展、徐懋庸、乐嗣炳、夏丏尊、曹聚仁共同提出的，“七个人轮流在《申报自由谈》上发表意见……当时抽签得了顺序：陈子展得了头签”。曹聚仁因此对很多文学史著作认为这一口号是陈子展提出的感到不满，并认为王瑶在《新文学史稿》中把“大众语”编入鲁迅领导的方向也同样可笑。见曹聚仁：《文坛五十年》，东方出版中心2006年版，第276页。

6    陈子展：《文言-白话-大众语》，《申报·自由谈》1934年6月18日。

7    陈望道：《关于大众语文学的建设》，《申报·自由谈》1934年6月19日。

8    胡愈之：《关于大众语文》，《申报·自由谈》1934年6月23日。

9    陶知行：《大众语运动之路》，《申报·自由谈》1934年7月4日。陶知行，原名陶文濬，后改名陶知行、陶行知。

10  文逸编著：《语文论战的现阶段》，第49—50页。

11  苏汶：《大众语运动批判》，《现代》第六卷第一期，1934年11月1日。

12  这封信也曾在《文学》（第三卷第三号，1934年9月1日）等刊物上发表和转载。

13  吴稚晖：《大众语万岁（转载八月一日申报自由谈经曹聚仁先生据原信校正—答曹聚仁讨论大众语问题的一封信）》，《文学》第三卷第三号，1934年9月1日。

14  埜尧、傅东华：《对于“大众语文学解”的一点疑问》，《文学》第三卷第五号，1934年11月1日。

15  王任叔：《关于大众语文学底建设》，《申报·自由谈》1934年7月3日。

16  傅东华：《大众语问题讨论的现阶段及以后》，《申报·自由谈》1934年6月28日。

17  以下对此文的介绍，参见傅东华：《大众语文学解》，《文学》第三卷第三号，1934年9月1日。

18  此处傅东华把书名搞错了，应该是Mrs. Havelock Ellis: The New Horizon in Love and Life, London, A. & C. Black ltd, 1921.

19  《新辞源》，《文化批判》第四号，1928年4月15日。

20  白苹：《建设大众语文学的途径》，《清华周刊》第四十二卷第九、十期合刊，1934年12月27日，第4页。

21  马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，人民出版社2015年版，第110页。

22  卢卡奇：《历史与阶级意识—关于马克思主义辩证法的研究》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1999年版，第136页。

23  安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨、姜丽、张跣译，中国社会科学出版社2000年版，第218页。

24  E.P.汤普森：《英国工人阶级的形成》（上），钱乘旦等译，译林出版社2001年版，第1—2页。

25  同上，第3—4页。

26  同上，第4页。

27  宋阳（瞿秋白）：《再论大众文艺答止敬》，《文学月报》第一卷第三期，1932年10月15日。

28  王任叔：《关于大众语文学底建设》。

29     毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《毛泽东选集》第三卷，人民出版社1991年版，第851页。